9.18.1 “儒学命运不但取决于表层结构能否应对近代西方科学、民主等挑战，更取决于（能否应对）深层结构上现代西方以其深刻的个人主义、悲观主义、反理性主义（如弗洛伊德学说、海德格尔哲学、基督教等等）迥然不同的精神、传统和情理结构对华夏本土的文化心理发出（的）质询、征讨和否定。”
注意其上“深”“表”差异。

9.18.2 把“宗教性道德”与“社会性道德”分开。

9.25.1 中国儒士为社会骨干，儒学支配大传统。但小传统或“民间文化”亦有渗入，包括佛教。但日本以大和魂为核心，因此可有“和魂洋才”或“和魂汉才”。它是“某种原始神道信仰的变换发展和不断延伸”。儒学在日本只限于外在实用，反倒是佛教影响深远，且经由佛教才纳入儒学。因而较中国有更多的神秘主义和经验论色彩。（可反对宋明理学的形而上学和思辨理性。）在易接受外来思想的实用方面，神道可解释为“没有中国儒学的理性主义原则束缚”，无“中国儒学理性化的天道观天理观”，且无“系统的世俗教义和礼法体制”，虽然是较为原始的状态，但更为灵活，因此可得兼容。

9.25.2 与中国血缘家不同，日本是名分家。且忠在孝前。中国儒学将情感理性化，因而“理性并不被认作具有独立自足的价值和意义，它反而以情感为最后依据”，“在中国没有至上的位置，它也就没能成为一种真正独立的力量或工具”。

9.25.3 关于中国的“理性”我暂时持有这样的看法：它是从人事中提炼出来，最终也走向伦理的一种“早熟”的理性，在对自然外界的思辨上有很大不足。即使宋明理学在本体论上作出了补充，这一情况仍无太大改变。这可能是由于古代黄河流域自然条件较好，人与自然的对立较于欧洲并不十分激烈，减少了对自然的关注，西方哲学式的思辨便无对象可以展开，进而影响人的思维模式。（“一个世界”似乎也同理确立。）如果说儒学是巫术（原始情感）理性化、情理交融之结果，那么依靠只有“情感性的”理性得出对自然界的真理认识似乎是不可能的。因为转化为一种更高层次的心理、思维后，人们视常识常情为合理，只要回到常识常情便“无须再追根问底”。（金观涛）
12月14日修正：简单地谈古代黄河流域自然条件较好似乎不妥，说它适合农业形态的文明发展比较好。具体解释可能很复杂，这里只需注意到其特殊性即可。

9.25.4 日本一方面“他律强制”、“外在理性约束”，另一方面“情欲冲动”、“内在非理性”，是矛盾的双重性格。

9.25.5 日本的核心“忠”是神秘的，不能被理性讨论，是无条件的，“抽象、超越、无限和非常严格”的，且“本体化”了。而中国的核心“孝”“对象、范围及关系非常具体、世俗、有限和相对自由”，“未本体化”。

9.25.6 中国理性地“重生”，“以‘乐感文化’为标志的整个人文系统”“把宇宙的存在、子孙的延续、人类的前行作为本体实存”，且“将人的自然性的感性终结赋予社会性的理性意义，即将死的品质价值归结由‘生’来判断和评定”。而日本“惜生崇死”，是神秘的，受禅宗净土影响，视人间空幻，死亡平常，死则一了百了，不再论是非善恶。“真实的意义在于把握住现在，把握住当下的瞬刻。”内心“生物性的生存、欢乐和感叹”未被理性驯化。“不问道德价值、理性意义，真实描绘出生活和感觉即美，即使是痛苦、悲惨、丑恶、无聊也无妨，即使是主观的瞬刻或客观的片段也无妨”。

9.25.7 “中体”对西方的抗拒由于理性的心理或信仰加强了，日本则无此问题。

9.25.8 外在制度“对个体长久压抑和非理性传统的长久存留，对未来发展可能造成重大障碍”。

9.25.9 “儒学深层结构中可以继承发扬的，是这种为国为民、积极入世的情理结构，但只能把它纳入我所谓的‘宗教性道德’（私德）之中，以引领个体的行为活动，而必须与共同遵循的‘社会性道德’（公德）相区别。后者是以现代理性精神、契约原则为基础的。”“我主张的‘自由主义’：以宣传现代观念为根本，以建立未来的人性为鹄的，通过教育，来逐渐保存又改换传统的情理深层结构。”